רשימות מלימוד זוהר בחבורה ביפו 21/01/16
רַבִּי אֶלְעָזָר הֲוָה יָתִיב יוֹמָא חַד קַמֵּיהּ דְּרַבִּי
שִׁמְעוֹן אֲבוּי. אָמַר לֵיהּ: "הַאי קֵץ כָּל בָּשָׂר[1] אִתְהַנֵּי מֵאִנּוּן
קָרְבָּנִין דְּהֲווּ יִשְׂרָאֵל מְקָרְבִין עַל גַּבֵּי מַדְבְּחָא אוֹ לָא?"
אָמַר לֵיהּ: "כֹּלָּא הֲווּ מִסְתַּפְּקֵי כְּחֲדָא לְעֵילָא וְתַתָּא."
רַבִּי אֶלְעָזָר הָיָה יוֹשֵׁב יוֹם אֶחָד
לִפְנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן אָבִיו. אָמַר לוֹ, קֵץ כָּל בָּשָׂר הַזֶּה נֶהֱנָה
מֵאוֹתָם קָרְבָּנוֹת שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מַקְרִיבִים עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ
אוֹ לֹא? אָמַר לוֹ, כֻּלָּם הָיוּ מְסֻפָּקִים כְּאֶחָד לְמַעְלָה וּלְמַטָּה.
וְתָא חֲזֵי כַּהֲנִי וְלֵיוָאֵי וְיִשְׂרָאֵל אִנּוּן אִקְרוּן
אָדָם בְּחִבּוּרָא דְּאִנּוּן רְעוּתִין קַדִּישִׁין דְּסָלְקִין מִגַּוַויְיהוּ[2]. הַהוּא כִּשְׂבָּא אוֹ
אִמְרָא אוֹ הַהִיא בְּהֵמָה דְּקָרְבִין, אִצְטְרִיךְ עַד לָא יִתְקְרִיב עַל
גַּבֵּי מַדְבְּחָא לְפָרָשָׁא עֲלָהּ כָּל חַטָּאִין וְכָל רְעוּתִין בִּישִׁין
לְאִתְוַדָּאָה עֲלָהּ. וּכְדֵין הַהִיא אִתְקְרֵי בְּהֵמָה בְּכֹלָּא בְּגוֹ
אִנּוּן חַטָּאִין וּבִישִׁין וְהִרְהוּרִין[3].
וּבֹא וּרְאֵה, כֹּהֲנִים וּלְוִיִּם
וְיִשְׂרְאֵלִים הֵם נִקְרָאִים אָדָם בְּחִבּוּר שֶׁל אוֹתָם רְצוֹנוֹת
קְדוֹשִׁים שֶׁעוֹלִים מִתּוֹכָם. אוֹתוֹ כֶּשֶׂב אוֹ אַיִל אוֹ אוֹתָהּ בְּהֵמָה
שֶׁמַּקְרִיבִים, צָרִיךְ עַד שֶׁלֹּא תֻקְרַב עַל הַמִּזְבֵּחַ לְפָרֵשׁ עָלֶיהָ
כָּל הַחֲטָאִים וְכָל הָרְצוֹנוֹת הָרָעִים לְהִתְוַדּוֹת עָלֶיהָ, וְאָז הַהִיא
נִקְרֵאת בְּהֵמָה בַּכֹּל בְּתוֹךְ אוֹתָם חֲטָאִים וְרָעוֹת וְהִרְהוּרִים.
כְּגַוְונָא דְּקָרְבָּנָא דַּעֲזָאזֵל דִּכְתִיב (ויקרא יו) "וְהִתְוַדָּה
עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"[4] וְגו'. הָכִי נָמֵי הָכָא.
וְכַד סָלְקָא עַל גַּבֵּי מַדְבְּחָא מְטוּלָא עַל חַד תְּרֵין. וּבְגִין כָּךְ
דָא סַלְקָא לְאַתְרֵיהּ. וְדָא סַלְקָא לְאַתְרֵיהּ. דָּא בְּרָזָא דְאָדָם וְדָא
בְּרָזָא דִבְהֵמָה כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר[5] (תהלים לו) אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ יְיָ.
כְּמוֹ הַקָּרְבָּן שֶׁל הָעֲזָאזֵל שֶׁכָּתוּב (ויקרא יו) וְהִתְוַדָּה עָלָיו
אֶת כָּל עֲונֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ' - כָּךְ גַּם כָּאן. וּכְשֶׁעוֹלֶה עַל
הַמִּזְבֵּחַ מַשָּׂא עַל אֶחָד שְׁנַיִם, וְלָכֵן זֶה עוֹלֶה לִמְקוֹמוֹ וְזֶה
עוֹלֶה לִמְקוֹמוֹ. זֶה בְּסוֹד אָדָם, וְזֶה בְּסוֹד בְּהֵמָה, כְּמוֹ
שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים לו) אָדָם וּבְהֵמָה
תּוֹשִׁיעַ ה'.
חֲבִיתִין וְכָל שְׁאָר מְנָחוֹת[6] לְאַתְעָרָא רוּחָא קַדִּישָׁא
בִּרְעוּתָא דְּכַהֲנֵי וְשִׁירָתָא דְּלֵיוָאֵי וּבִצְלוֹתָא דְיִשְׂרָאֵל[7]. וּבְהַהוּא תְּנָנָא
וְשַׁמְנָא וְקִמְחָא דְּסָלִיק - מִתְרַוָּון וּמִסְתַּפְּקִין (ס''א ומתפנקין) (ס''א ומתפשטין) (דף סה ע''א) כָּל שְׁאָר מָארֵי דְדִינִין[8] דְּלָא יָכְלִין לְשַׁלְטָאָה
בְּהַהוּא דִינָא דְאִתְמָסַר לוֹן. וְכֹלָּא בְּזִמְנָא חָדָא. תָּא חֲזֵי,
כֹּלָּא אִתְעֲבִיד בְּרָזָא דִמְהֵימְנוּתָא לְאִסְתַּפְּקָא דָּא בְּדָא,
וּלְאִסְתַּלָּקָא לְעֵילָא מָאן דְּאִצְטְרִיךְ עַד אֵין סוֹף. (נדפס בפקודי רכא א, רסח
ב)
הַחֲבִתִּין וְכָל שְׁאָר הַמְּנָחוֹת לְעוֹרֵר
רוּחַ קְדוֹשָׁה בִּרְצוֹן הַכֹּהֲנִים וְשִׁירַת הַלְוִיִּם וּבִתְפִלַּת
יִשְׂרָאֵל. וּבְאוֹתוֹ עָשָׁן וְשֶׁמֶן וְקֶמַח שֶׁעוֹלִים, מִתְרַוִּים
וּמִסְתַּפְּקִים [ס''א ומתפנקים ס''א
ומתפשטים] כָּל שְׁאָר בַּעֲלֵי
הַדִּינִים שֶׁלֹּא יְכוֹלִים לִשְׁלֹט בְּאוֹתוֹ הַדִּין שֶׁנִּמְסָר לָהֶם,
וְהַכֹּל בִּזְמַן אֶחָד. בּא רְאֵה, הַכֹּל נַעֲשָׂה בְּסוֹד הָאֱמוּנָה
לְהִסְתַּפֵּק זֶה בָּזֶה וְלַעֲלוֹת לְמַעְלָה מִי שֶׁצָּרִיךְ עַד אֵין סוֹף.
כאן כדאי לדלג עד סוף המאמר של רבי שמעון 'ארימת ידי בצלותין' שבו
הוא מתאר את סדר השתלשלות הספירות למילים 'בא וראה קץ כל בשר'.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן אֲרֵימַת יְדָאי בִּצְלוֹתִין[9] לְעֵילָא, דְּכַד רְעוּתָא
עִלָּאָה לְעֵילָא לְעֵילָא קָיְימָא עַל הַהוּא רְעוּתָא דְּלָא אִתְיְדָע וְלֹא
אִתְפַּס כְּלַל לְעָלְמִין רֵישָׁא דְּסָתִים יַתִּיר לְעֵילָא. וְהַהוּא רֵישָׁא
אַפִּיק מַאי דְאַפִּיק וְלָא יְדִיעַ וְנָהִיר מַאי דְנָהִיר כֹּלָּא
בִּסְתִימוּ.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן, הֲרִימוֹתִי יָדַי
בִּתְפִלּוֹת לְמַעְלָה, שֶׁכְּשֶׁרָצוֹן הָעֶלְיוֹן לְמַעְלָה לְמַעְלָה עוֹמֵד
עַל אוֹתוֹ רָצוֹן שֶׁלֹּא נוֹדָע וְלֹא נִתְפָּס כְּלָל לְעוֹלָמִים, הָרֹאשׁ
הַיּוֹתֵר נִסְתָּר שֶׁלְּמַעְלָה, וְאוֹתוֹ הָרֹאשׁ מוֹצִיא מַה שֶּׁמּוֹצִיא,
וְלֹא יָדוּעַ, וּמֵאִיר מַה שֶּׁמֵּאִיר הַכֹּל בְּסֵתֶר.
הרמ"ק כותב:
פתיחת רבי שמעון
אר"ש ארימת ידא
כו'
טעם הנשיאות ידים אל התפלה נתבאר בזהר פ' יתרו (דף ס"ז.) ואין מקומו הנה.
ומפני היות כונת הרשב"י במאמר הזה לגלות ענינים נסתרים בא"ס לכן התקדש
עצמו ויהיו ידיו אמונה עד תומו לדבר.
האינסוף
וכה אמר, כד רעותא
עלאה לעילא ועילא. פי' החכמה נק' רעותא כמבואר במקומות רבים, והטעם שהיא דקה
מן הדקה ולכן נתייחס אליה לשון רצון כדפי' כי הרצון מורה על הדקות והקדמות. וכן
כ"ע נק' רעותא כי הוא הרצון האמיתי בספי'. והרצון העליון על כלם הוא
הא"ס על הדרך שפי' בפרק הקודם. והנה אמר רעותא עלאה. ולא מחכמה אלא
לעילא שהוא למעלה מרצון החכמה. ולא הכתר שהוא הרצון שהוא למעלה מחכמה. אלא ועילא
שהוא הרצון שהוא למעלה מהרצון שהוא האין סוף. שהוא למעלה מהכתר שהוא הרצון שעומד
על החכמה שנקרא רצון כדפי' לעיל. ולא הספיק באמרו רעותא עלאה, מפני שהחכמה
ג"כ נקרא רעותא עלאה כדמוכח בזהר פעמי' הרבה[10]. קיימא. פי' שורה
וחונה על ההוא רעותא, פי' על הכתר.
דלא אתידע. פי' בערך
בחינתו הנעלמת שאינה מושגת. ולא אתפס כלל לעלמין. פי' לא בלבד בחינתו
הנעלמת שהיא מתעלמת עד לעתים רחוקות כמו בעת עלות אליו החכמה והבינה כדפי'
בפ"ה. אלא אותה הבחינה הנעלמת תכלית ההעלם שמעולם לא נתגלה ולא הושגה לזולתו
מן הנאצלים ולא יושג. ובאותו בחינה הוא כסא אל המאציל בחינה מתקרבת אליו.
רישא דסתים יתיר לעילא. פי'
א"ס שהוא הראש העומד ומתאבק ושורה בבחינה הזו והיא נעלם יותר מהבחינה הזו עם
היותה נעלמת תכלית ההעלם כמבואר.
הכתר
וההוא רישא. פי' בחינת
הכתר הנעלמת שהוא ראש אל שאר בחינות הכתר, וכ"ש אל שאר האצילות. אפיק מה
דאפיק. פי' האציל מה שהאציל. והיינו הספירות הנעלמות שהם כלים אל העצמות
הנעלם. ועם היות שהם כלבוש אל העצמות, עכ"ז לא ידיע. וז"ש דלא ידיע.
ונהיר מה דנהיר. היינו העצמות המתפשט בתוך הלבוש, ולכן הוא מכונה בלשון אור
שהוא אור העששית. ומפני שהעלם העצמות מופלג על העלם הלבוש, אמר כלא בסתימו.
שהוא הפלגת ההעלם יותר מאמרו דלא ידיע. כי לא ידיע מורה שהוא נגלה אבל לא ידיע,
אבל כלא בסתימו מורה על היותו סתים מעצמו מכל וכל. ועם זה יובן למה הוצרך להאציל
ע"י רישא. ורישא, שהוא הא"ס והנאצל הראשון. מפני שע"י הא"ס
נאצל העצמות המתפשט, וע"י הכתר הסובל העצמות ומתמלא ממנו והכל ברצון המאציל
נאצלו הכלים.
ומי יתן ויעמיק המעיין
בזה, שאין מדרכנו להגזים הסודות. והענין, כי אחר שהשרשים המתאחדים בעצם השרש, לפי
האמת הם שרשי הכלים, לא שרש העצמות. כי העצמות הכל אחד, ואין צריך לא לשרש ולא
למקור. א"כ כמו שבכלים הספי' החצונית ר"ל ספירות האצילות העצם מתפשט
בהם, כן בשרשם העצם מתפשט בהם עם היות שיתגלה בהם יותר ויותר עד שהם עצמותו ממש
והם עצם השרש. והענין הזה הוא מהענינים שהעיון בו ביותר אסור והוא ברצוא ושוב.
רְעוֹ דְּמַחֲשָׁבָה עִלָּאָה לְמִרְדַּף אֲבַתְרֵיהּ
וּלְאִתְנְהָרָא מִנֵּיהּ. חַד פְּרִיסוּ אִתְפְּרִיס[11]. וּמִגּוֹ הַהוּא פְּרִיסָא בִּרְדִיפוּ
דְּהַהִיא מַחֲשָׁבָה עִלָּאָה מָטֵי וְלָא מָטֵי עַד הַהוּא פְּרִיסָא נָהִיר מַה
דְּנָהִיר. וּכְדֵין (ס''א
ההוא) אִיהוּ מַחֲשָׁבָה
עִלָּאָה נָהִיר בִּנְהִירוּ (בסתימו)
סָתִים דְּלָא יְדִיעַ וְהַהוּא מַחֲשָׁבָה לָא יָדַע. כְּדֵין בָּטַשׁ הַאי
נְהִירוּ דְּמַחֲשָׁבָה דְּלָא אִתְיְידַע בִּנְהִירוּ דְּפַרְסָא דְּקָיְימָא
דְּנָהִיר מִמַּה דְּלָא יְדִיעַ וְלָא אִתְיְידַע וְלָא אִתְגַּלְיָיא. וּכְדֵין (נ''א האי) דָּא נְהִירוּ
דְּמַחֲשָׁבָה דְּלָא אִתְיְידַע בָּטַשׁ בִּנְהִירוּ דִּפְרִיסָא וְנָהֲרִין
כְּחֲדָא וְאִתְעֲבִידוּ תֵּשַׁע הֵיכָלִין.
רְצוֹן הַמַּחֲשָׁבָה הָעֶלְיוֹנָה לִרְדֹּף
אַחֲרָיו וְלִהְיוֹת מוּאָר מִמֶּנּוּ. מָסָךְ אֶחָד נִפְרָד. וּמִתּוֹךְ אוֹתוֹ
מָסָךְ בִּרְדִיפַת אוֹתָהּ מַחֲשָׁבָה עֶלְיוֹנָה מַגִּיעָה וְלֹא מַגִּיעָה עַד
אוֹתוֹ מָסָךְ, מְאִירָה מַה שֶּׁמְּאִירָה. וְאָז אוֹתָהּ מַחֲשָׁבָה עֶלְיוֹנָה
מְאִירָה בְּאוֹר [בסתר] נִסְתָּר שֶׁלֹּא
יָדוּעַ, וְאוֹתָהּ מַחֲשָׁבָה לֹא יוֹדֵעַ. וְאָז מַכֶּה אוֹר הַמַּחֲשָׁבָה
הַזֶּה שֶׁלֹּא נוֹדָע בָּאוֹר שֶׁל הַמָּסָךְ שֶׁעוֹמֵד, שֶׁמֵּאִיר מִמַּה
שֶּׁלֹּא יָדוּעַ וְלֹא נוֹדָע וְלֹא הִתְגַּלָּה. וְאָז [נ''א: זה] זֶה אוֹר הַמַּחֲשָׁבָה שֶׁלֹּא נוֹדָע מַכֶּה
בָּאוֹר שֶׁל הַמָּסָךְ, וּמְאִירִים כְּאֶחָד. וְנַעֲשִׂים תִּשְׁעָה הֵיכָלוֹת.
כותב הרמ"ק:
רעו דמחשבה עלאה. פי' חכמה.
וקראה עלאה בבחינתה העליונה היותר נעלמת המתאחדת עם הכתר. ועם היות דקותה והעלמה
כ"כ, עכ"ז חשקה ותאוותה להדבק בשרשים הנעלמים האלה והיותה מתנהרת מהם,
ולכן היא רודפת אחריהם. וז"ש למרדף אבתריה ולאתנהרא מיניה. פי' להיות
מקבלת ומאירה מן השרש המיוחד הנעלם הזה המתאצל משני הראשים הנז' לעיל ואין לה השגה
כלל ואפי' קבלה מהם. חד פריסו אתפריס. היינו הכתר בעצמו הנאצל ומתגלה שהוא
מסך בין הנאצלים והמקורות המתאחדים בעצם השרש. ומגו ההוא פריסו ברדיפו דההוא
מחשבה עלאה. פי' מתוך הכתר הנקרא פריסא כדפי' בסבת החשך. וההתעוררות, דהיינו
הרדיפה הנז'. שמעוררות החכמה הנקרא מחשבה עלאה בבחינתה העליונה כדפי'. וענין
הרדיפה וההתעוררות, היינו גלוי פניה ואורה, כלפי האור המסך המבדיל בינה ובין השרש
והעצם. מטי ולא מטי עד ההוא פריסא. פי' השרשים הנעלמים הנז' לעיל, מטי ולא
מטי לכת"ר שהוא הפריסא. וענין מטי ולא מטי, פי' גילוי ולא גלוי בערך החכמה
וכ"ש שאר הנאצלים, אלא הוא מטי בערך הפריסא. וענין מטי ולא מטי, שהיא פעולה
מתיחסת אל הלבוש שהוא המכונה לעיל בלשון אפיק. ואח"כ אמר נהיר מה דנהיר,
שהוא כנוי אל העצם המתאחד בשרש שהוא המכונה לעיל בלשון אור כדפי'. ואמר נהיר מה
דנהיר, פי' להורות על ההעלם ושאינו מושג כראוי אל שרש הנעלם. וכדין איהו מחשבה
עלאה. פי' אז כאשר האיר האור הנעלם אל הפרסא שהוא הכתר, אז מתנהר ממנו המחשבה
שהיא החכמה. נמצא האור משתלשל ג' בחינות. בחינת הא"ס דהיינו בשרש הנעלם,
ובחינת הארתו בפרסא שהוא הכתר, ובחינת הארת מה שבפרסא במחשבה שהיא חכמה.
ועכ"ז האור והשרש המתגלה בחכמה הוא נעלם ואינו מתגלה כלל עם היות שכבר נתגלה
מדרגה שלישית כדפי'. והענין שאין המחשבה הזאת ממש עצם החכמה המתגלית. אמנם היא
בחינת הכתר אל החכמה דהיינו החכמה בבחינתה בכתר. לכן הכל נעלם שהכל הוא באמון
המופלא ומכוסה שהוא הכתר כדפי'. וז"ש וכדין איהו מחשבה עלאה נהיר בנהירו
סתים דלא ידיע וההיא מחשבה לא ידיע. כדין בטש האי נהירו דמחשבה דלא אתידע בנהירו
דפרסא דקיימא דנהיר וכו'. פי' כי אפי' עתה אחר שנתגלה האור בהשתלשלות אל
המחשבה שהיא בחינת החכמה, עכ"ז לא השיגה המחשבה ההיא מפני כך באמצעות האור
המאיר הנעלם כלל מה שהיה נעלם מתחלה. אלא כהעלמו אז כן העלמו עתה. ולא הוסיפה השגה
בנעלם אלא האור שמאיר בה ומושג אליה שהיא בחינה שלישית אל האור לבד. ואמר דלא
ידיע ולא אתידע ולא אתגליא. כי הם ג' בחינות, ר"ל ג' עניינים. שהענין
הראשון הוא לא ידיע, דהיינו שאינו נודע אל החכמה בבחינת המחשבה הנז' לעיל. הענין
הב' שלא אל המחשבה לבד לא נודע, אלא אפי' למעלה ממנה דהיינו הפריסא לא אתידע. פי'
לא הוסיף להשיג מפני הגלוי הזה כלל והיינו פועל בודד באור. ולא אתיידע, פי'
לזולתו, לא לחכמה ולא לזולת החכמה. הענין הג' ולא אתגליא, שלא לבד לא נודע, אלא
האור בעצמו לא מפני כך נתגלה ונתפשט מעצמו אל עצמו יותר ממה שהיה מפני הגילוי הזה.
והפליג בזה להרחיק השנוי בעצם המאציל, אלא כמדליק נר מנר ואין המאציל חסר ולא נודע
ולא נשתנה ח"ו כפי' רבי אהרן שכתבנו בפ"ד. וכדין דא נהירו דמחשבה דלא
אתידע כו'. פי' גלוי האור שהאיר במחשבה באמצעית אור שהאיר בפריסא שהוא אור
נעלם דלא אתידע. ולפיכך יש לו כח לבטשא בנהירו דפרסא שהוא האור השני המאיר בכתר מכח
האור הראשון המתייחד בעצם השרש. ונהירן כחדא. פי' כאשר מכה אור המחשבה באור
הפרסא אז מאירים שני האורות יחד. ואתעבידו ט' היכלין להיכלין. פי' מתוך
הארתם יחד נעשים מהארתם ט' היכלות ט' ספי' נעלמות והם היכלות וכלים ולבושים לאותם
היכלות הנעלמות שהם האורות העליונות הנאצלות מא"ס בבחינה ראשונה כמבואר לעיל.
חביבה פדיה כותבת ב'קבלה ופסיכואנליזה' עמ' 173 שהיא לא מתרכזת במובן
של הספירות אלא שהפרגוד הוא גם מסתיר וגם מגלה. היראה מרחיקה וחושפת. אלמלא נפרס
המסך הזה והתנועה של החכמה העליונה כלפי מעלה הייתה מתממשת לא היה גילוי. גם אם
התנועה הייתה ממשיכה משהו היה חסר ולא הייתה התגלות אלא האור היה גדול מדי. 'הבו
זמניות של הופעה וחציצה' של הפרסא כמו של כל לבוש, כמו מלבוש עב הענן שהשכינה נתנה
למשה כשעלה להר. היא רואה בזה המשך של רעיון הכבוד הנברא. התגלות האל דרך הפרוכת.
מצע צורות שמסתיר מהות מוחלטת, מאגר תמונות צורות ואידאות. הציורים על הפרוכת הם
לא כאלו שבני אדם ציירו אלא המרחב התכני והאידיאי והצורני להיכלות הראשונים. זה
השורשים של כל העולם הרוחני שילך ויסתעף ויתפרט. המסך הזה הוא לא רק חציצה אלא
גילוי כי בלעדיו שום דבר לא יכול להתגלות. ההתגלות מתוארת כמקור אור עליון שפוגע באובייקט.
האובייקט בולע חלק מהאור ופולט חלקים מהם. הבנת יחסי האור והצבעים מנהירה את האופן
שבו המקובלים תופסים את האלוהות. רישא דלא אתידע חשף טווח של צבעים. הטווח שמתרחק
מן האלוהות בסופו מצויה האצילות ובאמצעיתו החציצה. היא חלק מהמימד הסתום של כל
הצבעים שמתגלים דרך הביטוש, ההכאה, רדיפת המחשבה. יש כאן מרכיב פנימי לא מודע של
חזרה אל ההתחלה והראשית ויש בו גם רצון של המשכה של החכמה. מה שיוצא בפועל זה
שהתנועה הזו להביא את הדברים בשורשם יוצרת עולם רוחני. יש כאן סוד מאוד גדול.
הרצון של החכמה לחזור כל הזמן למקורה מרתק. הסטת הפרוכת היא מטאפורה
מרכזית של פרגוד ווילון מזכירה לנו את העלמה היפה שאין לה עיניים בסבא דמשפטים.
ההדבקות על המבוי הסתום, על הפרסא, זה מגלה תמונות דקות. משהו קודר
ושחור הופך להיות צבעוני וסימביוטי. אורות עדינים מסתננים ממנו אליו ומאיתנו אליו.
זה לא ערטילאי אלא ברמיזה עדינה. מזכיר את מה שהרב קוק אומר כל הלכה היא תולדה של
אגדה ולהיפך והכל אצילות אחת גדולה. טעמי המצוות שלו לא מצליחים לבטא את זה מספיק
חזק אבל זו עמדה, הנחה אפריורית שממנה נגזרת הפרשנות וההבנה.
וְהֵיכָלִין לָאו אִנּוּן נְהוֹרִין וְלָאו אִנּוּן רוּחִין וְלָאו
אִנּוּן נִשְׁמָתִין. וְלָא אִית (איהו)
מָאן דְּקָיְימָא בְּהוּ. רְעוּתָא דְּכָל תֵּשַׁע נְהוֹרִין דְּקָיְימֵי כֻּלְהוּ
בְּמַחֲשָׁבָה דְּאִיהוּ חַד מִנַּיְיהוּ בְּחוּשְׁבְּנָא כֻּלְהוּ לְמִרְדַּף
בַּתְרַיְיהוּ בְּשַׁעֲתָא דְּקָיְימֵי בְּמַחֲשָׁבָה וְלָא מִתְדַּבְּקָן וְלָא
אִתְיְידָעוּ. וְאִלֵּין לָא קָיְימֵי לָא בִּרְעוּתָא וְלָא בְּמַחֲשָׁבָה
עִלָּאָה (נ''א עלאין). תָּפְסִין בָּהּ וְלָא
תָפְסִין. בְּאִלֵּין קָיְימֵי כָּל רָזֵי דִמְהֵימְנוּתָא וְכָל אִנּוּן
נְהוֹרִין מֵרָזָא דְּמַחֲשָׁבָה עִלָּאָה (דלתתא ד''א ולתתא) כֻּלְהוּ אִקְרוּן אֵין סוֹף. עַד הָכָא מָטוּ נְהוֹרִין וְלָא
מָטוּן וְלָא אִתְיְידָעוּ. לָאו הָכָא רְעוּתָא וְלָא מַחֲשָׁבָה. (כדין ד''א כד) נָהִיר מַחֲשָׁבָה וְלָא
אִתְיְידַע (ידיע) מִמַּאן דְּנָהִיר.
כְּדֵין אִתְלַבֵּשׁ וְאַסְתִּים גּוֹ בִּינָה וְנָהִיר לְמַאן דְנָהִיר וְאָעִיל
דָּא בְּדָא עַד דְּאִתְכְּלִילוּ כֻּלְהוּ כְּחֲדָא. וּבְרָזָא דְּקָרְבָּנָא
כַּד סָלִיק כֹּלָּא אִתְקַשַּׁר דָּא בְּדָא וְנָהִיר דָּא בְּדָא. כְּדֵין
קָיְימֵי כֻּלְהוּ בִּסְלִיקוּ וּמַחֲשָׁבָה אִתְעַטַּר בְּאֵין סוֹף. הַהוּא
נְהִירוּ דְּאִתְנְהִיר מִנֵּיהּ מַחֲשָׁבָה עִלָּאָה (דלא אתיידע בה כלל) אִקְרֵי אֵין סוֹף. וּמִנֵּיהּ אִשְׁתְּכַח
וְקָיְימָא וְנָהִיר לְמַאן דְּנָהִיר וְעַל דָּא כֹּלָּא קָאִים. זַכָּאָה
חוּלָקֵיהוֹן דְּצַדִּיקַיָא בְּעָלְמָא דֵין וּבְעָלְמָא דְּאָתֵי.
וְהַהֵיכָלוֹת אֵינָם אוֹרוֹת וְלֹא רוּחוֹת
וְלֹא נְשָׁמוֹת, וְאֵין מִי שֶׁעוֹמֵד בָּהֶם[12]. הָרָצוֹן שֶׁל כָּל
תִּשְׁעָה הָאוֹרוֹת שֶׁעוֹמְדִים כֻּלָּם בַּמַּחֲשָׁבָה, שֶׁהוּא אֶחָד מֵהֶם
בְּחֶשְׁבּוֹן כֻּלָּם לִרְדּף אַחֲרֵיהֶם. בְּשָׁעָה שֶׁעוֹמְדִים בַּמַּחֲשָׁבָה
וְלֹא נִדְבָּקִים וְלֹא נוֹדָעִים. וְאֵלֶּה לֹא עוֹמְדִים לֹא בְּרָצוֹן וְלֹא
בְּמַחֲשָׁבָה עֶלְיוֹנָה [עליונות]. תּוֹפְסִים בָּהּ וְלֹא תוֹפְסִים. בְּאֵלֶּה עוֹמְדִים כָּל
סוֹדוֹת הָאֱמוּנָה וְכָל אוֹתָם הָאוֹרוֹת מִסּוֹד הַמַּחֲשָׁבָה הָעֶלְיוֹנָה [שלמטה ולמטה] כֻּלָּם נִקְרָאִים
אֵין סוֹף. עַד כָּאן מַגִּיעִים אוֹרוֹת וְלֹא מַגִּיעִים וְלֹא נוֹדָעִים. אֵין
כָּאן רָצוֹן וְלֹא מַחֲשָׁבָה. [אז]
כְּשֶׁמְּאִירָה הַמַּחֲשָׁבָה וְלֹא נוֹדַעַת [ידוע] מִמִּי שֶׁמְּאִירָה, אָז מִתְלַבֶּשֶׁת וְנִסְתֶּרֶת לְתוֹךְ
הַבִּינָה וּמְאִירָה לְמִי שֶׁמְּאִירָה, וְנִכְנָסִים זֶה בָּזֶה, עַד
שֶׁכֻּלָּם נִכְלָלִים כְּאֶחָד. וּבְסוֹד הַקָּרְבָּן כְּשֶׁעוֹלֶה, הַכֹּל
נִקְשָׁר זֶה בָּזֶה וּמֵאִיר זֶה בָּזֶה. אָז עוֹמְדִים כֻּלָּם בַּעֲלִיָּה,
וְהַמַּחֲשָׁבָה מִתְעַטֶּרֶת עִם אֵין סוֹף. אוֹתוֹ הָאוֹר שֶׁמּוּאֶרֶת
מִמֶּנּוּ הַמַּחֲשָׁבָה הָעֶלְיוֹנָה שֶׁלֹּא נוֹדַעַת בָּהּ כְּלָל נִקְרָא אֵין
סוֹף, וּמִמֶּנּוּ נִמְצָא וְעוֹמֵד וּמֵאִיר לְמִי שֶׁמֵּאִיר, וְעַל זֶה הַכֹּל
עוֹמֵד. אַשְׁרֵי חֶלְקָם שֶׁל הַצַּדִּיקִים בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא.
תָּא חֲזֵי, הַאי קֵץ כָּל בָּשָׂר, כְּמָה דְּקִשּׁוּרָא
אִשְׁתְּכַח לְעֵילָא בְּחֵדוּ, אוּף הָכִי נָמֵי לְתַתָּא בְּחֶדְוְותָא.
וּרְעוּתָא לְאִסְתַּפְּקָא כֹּלָּא לְעֵילָא וְתַתָּא. וְאִימָּא קָיְימָא
עֲלַיְיהוּ דְיִשְׂרָאֵל כְּדְקָא יְאוּת.
בֹּא רְאֵה, קֵץ כָּל בָּשָׂר הַזֶּה, כְּמוֹ
שֶׁהַקֶּשֶׁר נִמְצָא לְמַעְלָה בְּשִׂמְחָה, גַּם כָּאן לְמַטָּה בְּחֶדְוָה,
וְרָצוֹן לְהִסְתַּפֵּק הַכֹּל לְמַעְלָה וּלְמַטָּה. וְהָאֵם עוֹמֶדֶת עַל
יִשְׂרָאֵל כָּרָאוּי.
תָּא חֲזֵי, בְּכָל רֵישֵׁי יַרְחָא וְיַרְחָא כַּד סִיהֲרָא
מִתְחַדְּשָׁא יָהֲבִין לֵיהּ לְהַאי קֵץ כָּל בָּשָׂר חוּלְקָא חָדָא יַתִּיר עַל
קָרְבָּנִין לְאִתְעַסְקָא בֵּיהּ וְיִשְׁתַּמֵּשׁ בְּחוּלָקֵיהּ. וִיהֵא סִטְרָא
דְיִשְׂרָאֵל בִּלְחוֹדַיְיהוּ. בְּגִין דְּיִתְאַחֲדוּן בְּמַלְכֵיהוֹן, וְדָא
אִיהוּ שָׂעִיר. בְּגִין דְּאִיהוּ בְּחוּלָקָא דְּעֵשָׂו דִּכְתִיב בֵּיהּ
שָׂעִיר (בראשית כז) הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ
שָׂעִיר. וְעַל דָּא אִיהוּ אִשְׁתַּמַּשׁ בְּחוּלָקֵיהּ. וְיִשְׂרָאֵל אִנּוּן
מִשְׁתַּמְּשִׁין בְּחוּלָקֵיהוֹן. וּבְגִין כָּךְ כְּתִיב, (תהלים קלה) כִּי יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ יִשְׂרָאֵל
לִסְגוּלָתוֹ.
בֹּא רְאֵה, בְּכָל רֹאשׁ חֹדֶשׁ וְחֹדֶשׁ
כְּשֶׁמִּתְחַדֶּשֶׁת הַלְּבָנָה, נוֹתְנִים לְקֵץ כָּל בָּשָׂר הַזֶּה חֵלֶק
אֶחָד יוֹתֵר עַל הַקָּרְבָּנוֹת לְהִתְעַסֵּק בּוֹ וְיִשְׁתַּמֵּשׁ בְּחֶלְקוֹ,
וְיִהְיֶה צַד שֶׁל יִשְׂרָאֵל לְבַדָּם כְּדֵי שֶׁיִּתְאַחֲדוּ עִם מַלְכָּם,
וְזֶהוּ הַשָּׂעִיר, מִשּׁוּם שֶׁהוּא בְּחֵלֶק עֵשָׂו, שֶׁכָּתוּב בּוֹ שָׂעִיר, (בראשית כז) הֵן עֵשָׂו אָחִי
אִישׁ שָׂעִיר. וְעַל זֶה הוּא הִשְׁתַּמֵּשׁ בְּחֶלְקוֹ, וְיִשְׂרָאֵל
מִשְׁתַּמְּשִׁים בְּחֶלְקָם, וְלָכֵן כָּתוּב (תהלים קלה) כִּי יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ יִשְׂרָאֵל
לִסְגֻלָּתוֹ.
תָּא חֲזֵי, הַאי קֵץ כָּל בָּשָׂר, כָּל רְעוּתֵיהּ לָאו אִיהוּ
אֶלָּא בְּבִשְׂרָא תָּדִיר וּבְגִין כָּךְ תִּקּוּנָא דְבִשְׂרָא תָּדִיר
לְגַבֵּיהּ וְעַל דָּא אִקְרֵי קֵץ כָּל בָּשָׂר. וְכַד אִיהוּ שַׁלִּיט, שַׁלִּיט
עַל גּוּפָא וְלָא עַל נִשְׁמְתָא. נִשְׁמְתָא סָלְקָא לְאַתְרָא וּבִשְׂרָא
אִתְיְהִיב לְאֲתַר דָּא. כְּגַוְונָא דָא בְּקָרְבָּנָא דִּרְעוּתָא סָלְקָא
לְאֲתַר חָד, וּבִשְׂרָא לְאֲתַר חָד.
בֹּא רְאֵה, קֵץ כָּל בָּשָׂר הַזֶּה, כָּל
רְצוֹנוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּבָשָׂר תָּמִיד, וְלָכֵן תִּקּוּן הַבָּשָׂר תָּמִיד
אֵלָיו, וְלָכֵן נִקְרָא קֵץ כָּל בָּשָׂר. וּכְשֶׁהוּא שׁוֹלֵט, שׁוֹלֵט עַל
הַגּוּף וְלֹא עַל הַנְּשָׁמָה. הַנְּשָׁמָה עוֹלָה לִמְקוֹמָהּ, וְהַבָּשָׂר נִתָּן
לַמָּקוֹם הַזֶּה. כְּמוֹ זֶה בְּקָרְבָּן, שֶׁהָרָצוֹן עוֹלֶה לְמָקוֹם אֶחָד,
וְהַבָּשָׂר לְמָקוֹם אֶחָד.
וּבַּר נָשׁ דְּאִיהוּ זַכָּאָה אִיהוּ קָרְבָּנָא מַמָּשׁ
לְכַפָּרָה. וְאָחֳרָא דְּלָאו אִיהוּ זַכָּאָה, לָאו אִיהוּ קָרְבָּנָא בְּגִין
דְּבֵיהּ מוּמָא דִּכְתִיב, (ויקרא כב)
כִּי לֹא לְרָצוֹן וְגו'. וְעַל דָּא צַדִּיקַיָא כַּפָּרָה אִנּוּן דְּעָלְמָא
וְקָרְבָּנָא אִנּוּן בְּעָלְמָא[13] (עד כאן):
הזוהר
רואה את עבודת הקורבנות ככזו שעניינה לכפר. על ישראל, על העולם, עלי. המשמעות של
הכפרה נשארת פתוחה אך נראה שהוא מביא לידי ביטוי מלא וחזק את שני הצדדים שיש
בקיום. מצד אחד – את ה'אדם' שבו, הצד המובחר, החסד-דין-תפארת, המחשבה-שירה-תפילה.
זה בא לידי ביטוי בתפילה, בשירה ובחלק הפנימי של הוידוי. החלק השני של הקורבן זה
לתת לסטרא אחרא את מה שמגיע לו. כאן הזוהר מתאר את ההשלכה וההזכות על הנטייה הזו.
נכון לפרנס את הנטייה הזו אבל לא בקמצנות. אתה לא זורק לו עצם אלא נותן לו את כל
מה שהוא רוצה ודווקא בזה אתה נהיה צדיק.
ככה אתה נהיה אדם שלוקח את העולם קדימה למצב מתוקן יותר מזה שהוא נמצא בו עכשיו.
במובן הפשוט – אם לפני הצדיק העולם הוא חייב ואמור תיכף לקבל את הדין הקשה אז אחרי
הקורבן לא.
עבודת
הקורבנות מסכלת את שליחותם של מרי דדינין, שליחי בית הדין האלוהי שאמורים להעניש
אותנו בצדק. הכפרה היא כנראה סילוק של הדינים הללו. למרות שזה שובר את התמונה כי
מסקלים ומנטרלים אותם ולא משתפים אותם. זה מרכיב מתמונה אחרת. התמונה בלי המרי
דינין היא תמונה בסיסית שלימה שלכאורה לא חסר בה כלום.
יש כאן
משהו דרמטי – עבודת הקורבנות במובן הממשי זה באמת מה שמבטא את מערכת היחסים שלנו
את הסטרא אחרא. זה פגאני ואלילי, אם נגיד בסגנון השתלחותי, שככה זה בדתות
הפאגניות, רק ששם הכל היה סטרא אחרא, אורגיות ופראות ודיוניסוס. זה מאוד דומה
לדברי הרמב"ם שהקורבנות הם כנגד יצר הרע של עבודה זרה. עבודת הקורבנות היא
כמו עבודה זרה אבל המבדיל הוא הכוונה. חוסר היכולת להקריב קורבנות לפי הרמב"ם
זו התקדמות, אבל לפי הזוהר זו נסיגה שמחמיצה דבר מדהים – אנחנו מפסיקים לפרנס את
הסטרא אחרא ונעים לכיוון הפרישות של חובת הלבבות שאין בה דימיון ויצר. כשאנחנו
אומרים שבית המקדש יחזיר לנו את כל האנרגיות האלה – זה לא במובן שנהיה אנשים
רלגיוזים במובן פגאניים, אלא שנדע לתת מקום של כבוד ויחס של כבוד לדברים האלה.
אמנם לא ברור אם הזנת הסטרא אחרא היא כדי לסתום לו את הפה, כמו לכלב שאתה זורק לו
עצמות והעיקר שיהיה בשקט.
-
ראינו
שהדברים מזכירים את מה שלמדנו בפרשת סבא דמשפטים על חיבת הסטרא אחרא לבשר הילדים
שמתים קודם זמנם. הקדוש ברוך הוא לוקח את הנשמה כי הוא רואה שהיא לא תחטא, אבל
הסטרא אחרא "פוקד את הילד ושמח בו ומצחק בו והוא מתאווה לבשר ההוא, עד שאחר
כך נוטל הקדוש ברוך הוא את נשמתו והוא את הגוף." הסטרא אחרא הוא יישות סאדו-פדופילידית
והיא הנוטלת את הקורבנות ועמה אנחנו מתמודדים. ברור שיש כאן קריאה שהמובן הפשוט
שלה הוא שבתאי.
באמת
רואים שאצל מי שלומד תורה ההקשר של בשר יוצר אסוציאציה של סטרא אחרא. יש כאן שלילה
חד משמעית של הדחקה והסתרה. הרע הוא לא העדר. יש רע קוסמי, מטאפיזי, אנושי. הוא
צורך משאבים. לא רק שיש לו יישות אונטולוגית אלא הוא בנוי בקונסטרוקט מקביל של
מערכת 'זה לעומת זה עשה האלוהים'. להגיד שיש רע זה דבר אחד, אחר כך שזו מערכת
מתוכחמת ומורכבת מאוד, יש כאן התמודדות מאוד לא פשטנית שמחייבת היכרות עם העולם
הזה. אל תכחיש שזה קיים. תתייחס לזה. תן לו את מה שהוא רוצה.
-
אמנם
הסטרא אחרא מצטיירת באופן אנתרופורמורפי וההיאבקות עמה כוללת את שני הפנים הללו
בעת ובעונה אחת כמו ביחסים בין אישיים.
-
כדוגמא
אפשר להביא את ניו זילנד שיש בה חקיקה דרקונית של שמירת הסביבה. מותר לזרוק זבל
פעם בשבוע ואת היתרה פעם בשנה ומוטלים קנסות כבדים מאוד על מי שעושה את זה. הסביבה
מאוד נקייה ו'טהורה'. הסטטיסטיקה מדברת על כך שניו זילנד היא הארץ שבה שיעור
ההורים שרוצחים את ילדיהם הוא הגבוה בעולם. כשהכל מודחק אז הסטרא אחרא מתפרצת
מורעבת ואוכלת את הילדים.
יש כאן
קריאה משונה שגם לעשות עבירות קטנות כדי לחיות בסיפור המסגרת מבלי ליפול. זו הכרה
מספיק בוגרת כדי להבין שאנחנו לא מושלמים. הכשל הבסיסי הוא במחשבה המוניסיטית. שיש
'אני' אחד, שהוא עמוק ועומד בבסיס הכל. המציאות היא דואליסטית במובן עמוק. האדם
הוא אדם ובהמה בעת ובעונה אחת.
יש שני
גבולות שכולנו מתחככים בהם: הגבול ההלכתי והגבול המוסרי. אצל רובינו הגבול המוסרי
זה משהו שלא נחצה. הקוד המוסרי של האדם, של עם ישראל ושל התורה הוא בלתי נחצה
ובלתי אפשרי ללכת נגד טבעו. ההלכה היא דבר יותר גמיש. אנחנו רוכשים לו יותר כבוד –
זה דבר השם, זה עם ישראל, זה התורה. במובן שני הוא פחות נתון ניצח שלא ניתן להגמיש
אותו. המהר"ל שואל – למה מחמירים יותר בעבירות דרבנן בענישה? הוא אומר –
עבירה דרבנן היא לא פוגעת בך במציאות. כשאדם עובר עבירה הוא פוגם לעצמו בעולם הבא
וזה הפסד שלו. התורה ניתנת לצרף את הבריות ולהביא אותם למקום אחר, לעולם הבא. זה
משהו ממש גבוה. התורה היא עשה טוב. כשאדם פוגם בעבירות דרבנן הוא הורס את החברה
ואת הנורמליזציה. ההלכה היא סוג של חסד עם הקדוש ברוך הוא. יש בה משהו שמרגיש לי
כמשהו שהוא מדרגה כל כך גבוהה שיש לי עוד הרבה מה לעשות לפני.
[2] מזכיר את האחדות הדינאמית
הזוהרית, אין אחדות סטטית קיימת אלא כוחות אלוהים שכשהם מדווגים ומתייחסים נולד
אלוהים. המשמעות החיה הממשית נוצרת דרך האיחוד. ומיד נזכרים שכהן זה חסד ולוי זה
דין וישראל זה תפארת. לא מדובר רק על חלוקה מעמדית אלא השתקפות של הספירות
העליונות. אין שום ספק שזה המבנה הבסיסי – הלב של ההויה, האלוהות, האנושות –
החג"ת – חסד, גבורה, תפארת – המשולש הקדוש והדיאלקטי. בן כהן לוי וישראל ובין
חסד גבורה תפארת יש את אברהם יצחק ויעקב – אנשים פרטיים שהופיעו את הספירות בצורה
חדשה ועישרה.
[3] אם קודם תיארנו איך נוצר אדם עכשיו אנחנו מתארים
איך נוצרת הבהמה – מחטאים והרהורים רעים.
[4] אבוה דכולהו השעיר לעזאזל. מה
השעיר לעזאזל עיקר עניינו בוידוי-יידוי – להשליך את העוונות על השעיר, על העזאזל,
על הגויים – כך גם כאן. נוצרת בהמה אקטואלית שאינה סתמית. אפשר לקחת את זה גם
לוידוי שלנו ואלו תיאורים שנושקים לתפיסות פסיכולוגיות – לנקז את הרעלים ולהשתחרר
מהם. במקום התנועה הרגילה של 'לקחת אחריות' בוידוי באופן מהופך של 'התנערות
מאחריות'. אתה מנקז את זה לתוך הבהמה המסכנה והבהמיות.
[7] כאן אנחנו חוזרים לחלוקה של כהן לוי וישראל.
הכהן אחראי על הכוונה, הלוי על השירה וישראל על השירה במובן הפשוט.
[8] זה גורם חדש. לא 'קץ כל בשר' אלא
בעלי דינים, שליחים אלוהיים לביצוע הדין האלוהי בעולם. העבודה המשותפת של מחשבת
רצון הכהן, נגינת הלוי ושירתו הפשוטה של ישראל. מרכיב נוסף – בשמן ובעשן, במרכיבים
הפיזיים, בקמח – זה הולך לא ל'סטרא אחרא' אלא לבעלי הדינים וזה מונע מהם לבצע את
שליחותם.
[9] זה נוהג קבלי שמקביל לתנועות
טבעיות של תפילה אבל יש בו רמזים קבליים כמו הספירות שכנגד האצבעות וכד'. החוקרים
מראים שרשב"י פותח באקדמה זו כשהוא רוצה לתאר דברים גבוהים שהם למעלה מכוחו
ואין להגיע אליהם אלא ברחמי שמיים. כאן הוא רוצה לתאר את ההופעה שראינו בהקדמת
הזוהר – האצילות והשפיעה מהאינסוף והאין.
[10] ובסיכום כאשר האינסוף, קיימא – שורה וחונה על
אותו הרצון – על הכתר. יש כאן את האינסוף ששורה על הכתר ואחר כך על הבינה. אמנם
הדרמה העיקרית היא הפרסא, שהיא הנושא העיקרי בכל הסיפור הזה.
[11] החכמה, ההתגלות השלישית אחרי
האינסוף והכתר, רוצה לרדוף אחרי הכתר. כשהיא מגלה את הנטייה הזו מיד נפרד מסך בין
האינסוף והכתר לחכמה והיא מתדפקת על החכמה.
[13] הקורבן משקף את המציאות הצדיקה שמכפרת על העולם
דווקא ביכולת שלה להכליל לא רק את הכהן, הלוי והישראל אלא גם את הכבש, הבקר והצומח
ולתת לכל אחד די סיפוקו.
